Introduction<\/h4>\n\n\n\n
La lecture de tout texte philosophique suppose la prise en compte d’un ensemble de d\u00e9terminants qui orientent la compr\u00e9hension vers l\u2019intention de l’auteur, de fa\u00e7on qu\u2019elle en soit plus proche, ou plus \u00e9loign\u00e9e. Face aux textes d’Hannah Arendt, nous devons reconna\u00eetre que nous avons affaire \u00e0 un texte dont l\u2019auteur est une penseur qui cherche \u00e0 consid\u00e9rer la politique en dehors de toute philosophie[1], c’est-\u00e0-dire \u00e0 comprendre ce qui est politique en dehors de toute \u00ab\u00a0illusion\u00a0\u00bb m\u00e9taphysique[2]. Cela exige qu\u2019on comprenne d\u2019abord sa position vis-\u00e0-vis de la \u00ab\u00a0tradition\u00a0\u00bb philosophique.<\/p>\n\n\n\n
Arendt entend par \u00ab\u00a0tradition\u00a0\u00bb, de mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, le cadre conceptuel de la philosophie occidentale, c’est-\u00e0-dire le cadre par lequel et dans lequel l’esprit occidental pense les exp\u00e9riences du pass\u00e9 (en particulier les exp\u00e9riences des Grecs). Elle distingue \u00ab\u00a0la tradition\u00a0\u00bb du pass\u00e9, dans le sens o\u00f9 cette tradition constitue un lien avec les \u00ab\u00a0domaines du pass\u00e9\u00a0\u00bb[3]. Ainsi, il s’agit du cadre qui r\u00e9git notre regard et \u00e0 travers lequel nous pensons \u00e0 ce pass\u00e9 et essayons de le philosopher (c’est-\u00e0-dire d’exercer l’acte de philosopher \u00e0 son sujet). Par cons\u00e9quent, l’acte de nous lib\u00e9rer de la philosophie et de la m\u00e9taphysique, de nous en d\u00e9barrasser, nous permet de \u00ab\u00a0voir le pass\u00e9 d’un \u0153il nouveau, lib\u00e9r\u00e9 de la domination et du poids de la tradition\u00a0\u00bb[4]. Or, \u00ab\u00a0la fin de la tradition ne signifie pas n\u00e9cessairement que les concepts traditionnels ont perdu leur influence\u00a0\u00bb[5]. Toutes les tentatives de figures telles que Kierkegaard, Nietzsche et Marx n’ont fait que \u00ab\u00a0renverser\u00a0\u00bb ce cadre, mais elles y sont rest\u00e9es, en essayant d\u2019utiliser \u00ab\u00a0les m\u00eames outils conceptuels\u00a0\u00bb, alors que \u00ab\u00a0le cadre conceptuel est rest\u00e9 inchang\u00e9 \u00bb [6].<\/p>\n\n\n\n
Il est donc n\u00e9cessaire de comprendre la position d’Arendt par rapport \u00e0 la philosophie et la signification qu’elle lui attribue d’une part (en tant que cadre qui r\u00e9git notre vision en g\u00e9n\u00e9ral) et, d’autre part, sa concentration constante sur les exp\u00e9riences de la vie quotidienne des Grecs avant qu’elles ne soient conceptualis\u00e9es fondamentalement avec Platon – c’est-\u00e0-dire avant qu’elles ne deviennent une tradition. Ce qu’Arendt a accompli est une v\u00e9ritable transcendance de la m\u00e9taphysique et de la philosophie en g\u00e9n\u00e9ral, contrairement \u00e0 la tentative de Heidegger qui, dans \u00ab\u00a0Qu’est-ce que la m\u00e9taphysique ?\u00a0\u00bb, n\u2019en est pas sorti\u00bb[8].<\/p>\n\n\n\n
Suite \u00e0 cela, nous pouvons comprendre le v\u00e9ritable sens de la d\u00e9claration d’Arendt selon laquelle elle souhaite examiner la politique en dehors de toute philosophie. Elle cherche \u00e0 r\u00e9interroger la plupart des probl\u00e9matiques \u00e0 travers des \u00ab\u00a0\u00e9nonc\u00e9s\u00a0\u00bb non philosophiques. Elle a \u00e9galement agi de la m\u00eame mani\u00e8re avec le concept du monde, comme nous le verrons. Comment la tradition philosophique s’est-elle form\u00e9e avec Platon et est devenue le cadre g\u00e9n\u00e9ral de la pens\u00e9e ? Comment certaines tendances philosophiques sont-elles rest\u00e9es prisonni\u00e8res de ce cadre malgr\u00e9 leurs tentatives de le critiquer et de le rejeter ? Enfin, quel est le concept politique qui a r\u00e9ellement \u00e9merg\u00e9 de ce cadre ?<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n Les affirmations des philosophes concernant le concept du monde ne d\u00e9passent pas les deux piliers \u00e9tablis par Platon, qui ont encadr\u00e9 la tradition philosophique occidentale, comme mentionn\u00e9 dans la question pos\u00e9e par Tim\u00e9e : \u00ab\u00a0Sur quoi repose ce qui existe toujours, sans avoir de commencement ? [et] sur quoi repose ce qui se transforme toujours et qui n’a absolument aucune existence ?\u00a0\u00bb[9]. Le traducteur et commentateur d’Aristote, \u00c9mile Chambry, r\u00e9pond dans \u00ab\u00a0Remarques sur Tim\u00e9e\u00a0\u00bb que \u00ab\u00a0ce qui existe toujours est l’id\u00e9e, per\u00e7ue par l’intelligence, et ce qui se transforme toujours est l’univers…\u00a0\u00bb[10]. Avec cette question, Platon a \u00e9tabli les limites de la tradition philosophique, des limites d\u00e9finies d’une part par une existence \u00e9ternelle et immuable, et d’autre part par un devenir perp\u00e9tuel et changeant.<\/p>\n\n\n\n Platon, dans son dialogue avec Tim\u00e9e, expose la \u00ab\u00a0mani\u00e8re dont l’univers se forme\u00a0\u00bb, fournissant une \u00ab\u00a0explication g\u00e9n\u00e9rale du monde\u00a0\u00bb et de sa composition mat\u00e9rielle. Il explique comment chacun des quatre \u00e9l\u00e9ments entre dans la composition du monde, car son cr\u00e9ateur l’a assembl\u00e9 \u00e0 partir de tout le feu, toute l\u2019eau, tout l’air et toute la terre, qui existent, sans laisser \u00e0 l’ext\u00e9rieur aucune partie ou force de ces \u00e9l\u00e9ments [12]. Ce qui nous int\u00e9resse ici n’est pas le contenu des compositions, mais plut\u00f4t la cr\u00e9ation du monde par \u00ab\u00a0Dieu… qui a pris l’ensemble des choses visibles, qui n’\u00e9taient pas en repos, mais qui se d\u00e9pla\u00e7aient sans ordre ni r\u00e9gularit\u00e9, et les a sorties de cet \u00e9tat de d\u00e9sordre pour les amener \u00e0 un \u00e9tat d’ordre\u00a0\u00bb[13]. La raison de l’introduction de l’ordre dans le monde constamment changeant est que ces \u00e9l\u00e9ments s’\u00e9chappent et ne nous laissent aucune opportunit\u00e9 de les d\u00e9crire ou de les exprimer de mani\u00e8re stable [14].<\/p>\n\n\n\n En r\u00e9sum\u00e9, Platon a d\u00e9fini, \u00e0 partir de cette division, les dualit\u00e9s philosophiques bien connues: le d\u00e9sordre\/l’ordre (le cosmos\/le chaos), la stabilit\u00e9\/le changement… c’est-\u00e0-dire la plupart des concepts et de leurs oppos\u00e9s qui ont servi de base \u00e0 la plupart des grandes tendances philosophiques ult\u00e9rieures : le sensible\/l’id\u00e9al, le mat\u00e9riel\/spirituel, le transcendant\/immanent\u2026[15]. Ainsi, l’une de ces conceptions est devenue l\u2019oppos\u00e9 de l’autre sans aucune transcendance ou d\u00e9passement. Un exemple frappant de cela est \u00a0\u00bb l\u2019antith\u00e8se du platonisme\u00a0\u00bb nietzsch\u00e9en qui, selon Arendt, n’a r\u00e9ussi qu’\u00e0 \u00ab\u00a0le renverser\u00a0\u00bb, sans en sortir, ni le d\u00e9passer.<\/p>\n\n\n\n Apr\u00e8s avoir cr\u00e9\u00e9 son monde intelligible – en opposition au sensible – et donn\u00e9 naissance \u00e0 l’id\u00e9alisme, n\u00e9 de l’av\u00e8nement de l’id\u00e9e du n\u00e9ant, puis en faisant de ce monde des id\u00e9es plus l\u00e9gitimes que le monde des apparences, \u00ab\u00a0la terre est devenue sans valeur\u00a0\u00bb, c’est-\u00e0-dire qu’elle a \u00e9t\u00e9 exclue au profit du ciel. Ce que Nietzsche a tent\u00e9, c’\u00e9tait de concilier avec la terre sans la nier, sans l’annihiler, mais il n\u2019a fait que nier son an\u00e9antissement, comme nous l’avons mentionn\u00e9 pr\u00e9c\u00e9demment, en s’immergeant dans cette terre sans distinction dans ses domaines entre le tourbillon aveugle de la nature et le monde humain habitable.<\/p>\n\n\n\n Alors, comment le concept du monde \u00e9tait-il per\u00e7u dans la philosophie telle que d\u00e9finie par Platon ?<\/p>\n\n\n\n \u00c9mile Chambry, \u00e0 juste titre, commente dans la marge 105, dans le contexte du discours de Platon sur le temps (page 416 de la R\u00e9publique et au-del\u00e0), en disant : \u00ab\u00a0Platon utilise chacun des mots ‘ciel’, ‘cosmos’ et ‘le tout’ avec le m\u00eame sens pour d\u00e9signer l’ensemble du monde\u00a0\u00bb.[20]. \u00c0 partir de ce moment de Platon, tout ce qui n’est pas une Id\u00e9e devient d\u00e9sign\u00e9 par n’importe quel nom et se voit attribuer n’importe quelles propri\u00e9t\u00e9s sans distinction, \u00ab\u00a0En ce qui concerne le ciel tout entier, ou le monde, ou tout autre nom appropri\u00e9 que nous pouvons lui donner…\u00a0\u00bb[21]. C’est ainsi que Platon parle de ce du nom duquel il ne se soucie pas, quel que soit le nom qui lui est attribu\u00e9, mais s’int\u00e9resse plut\u00f4t \u00e0 la question de savoir \u00ab\u00a0s’il existait toujours, sans avoir de d\u00e9but de cr\u00e9ation, ou s’il a commenc\u00e9, et qu\u2019il a eu donc un d\u00e9but ?\u00a0\u00bb[22]. Ainsi, il a annul\u00e9 toutes les distinctions et caract\u00e9ristiques par lesquelles l’existence sur terre se distingue, la r\u00e9duisant \u00e0 cette dualit\u00e9 connue. Ainsi, la plupart des conceptions philosophiques qui critiquent le platonisme ont simplement r\u00e9tabli la consid\u00e9ration pour une seule face de l’existence [23] (le monde du devenir) et ont bris\u00e9 les cha\u00eenes du platonisme, au point o\u00f9 \u00ab\u00a0le renversement du platonisme\u00a0\u00bb \u2013 comme chez Nietzsche, par exemple \u2013 est devenu la \u00ab\u00a0mission de la philosophie\u00a0\u00bb[24]. Cependant, ce renversement, qui est rest\u00e9 prisonnier du platonisme lui-m\u00eame comme nous l’avons montr\u00e9, et qui a rendu au devenir sa place, apr\u00e8s que Platon a fait de \u00ab\u00a0ce qui est visible et soumis au devenir\u00a0\u00bb une simple \u00ab\u00a0copie oppos\u00e9e, au niveau des caract\u00e9ristiques d’un mod\u00e8le\u00a0\u00bb , c’est-\u00e0-dire \u00ab\u00a0raisonnable et immuable\u00a0\u00bb[25]. Ce renversement est tomb\u00e9 dans l’une des limites du platonisme (le monde du devenir) sans distinguer \u00e0 l’int\u00e9rieur de ses entit\u00e9s la position particuli\u00e8re occup\u00e9e par l’homme et son monde.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, dans le but de se lib\u00e9rer du platonisme, c’est-\u00e0-dire de le renverser, les conceptions philosophiques qui ont assum\u00e9 cette t\u00e2che (= la t\u00e2che du renversement) n’ont pas distingu\u00e9 les entit\u00e9s ; elles ont toutes \u2013 y compris l’homme \u2013 \u00e9t\u00e9 plong\u00e9es dans la circularit\u00e9 \u00e9ternelle du retour de la nature. \u00c0 partir du \u00ab\u00a0n’importe quel nom\u00a0\u00bb que Platon n’a pas consid\u00e9r\u00e9 comme important comme pr\u00e9sent\u00e9 pr\u00e9c\u00e9demment, ils ont continu\u00e9 leur chemin de la m\u00eame mani\u00e8re, et ont commenc\u00e9 \u00e0 d\u00e9signer ce \u00ab\u00a0tout\u00a0\u00bb qui existe \u2013 apr\u00e8s l’avoir renvers\u00e9 \u2013 par n’importe quel nom ; d’o\u00f9 la confusion, en particulier, entre ‘le monde’ et ‘la nature\u2019.<\/p>\n\n\n\n Les conceptions philosophiques ont presque toujours convenu, depuis les temps anciens, que la signification de \u00ab\u00a0le monde\u00a0\u00bb ne serait qu’une indication de tous les corps existants […] et c\u2019est un monde unique comme une seule cit\u00e9 ou un seul animal ;[26] c’est-\u00e0-dire \u00ab\u00a0ce cosmos, cet unique \u00eatre vivant, qui contient en lui toutes les cr\u00e9atures vivantes non p\u00e9rissables.\u00a0\u00bb[27] (Le soulignement est ajout\u00e9 dans les deux textes). Il est frappant de trouver une telle concordance dans deux contextes diff\u00e9rents, ce qui indiquerait \u2013 et c’est dans ce but que nous l’avons cit\u00e9 \u2013 la persistance de la m\u00eame conception du concept de monde malgr\u00e9 les apparences de changements dans les formes de sa repr\u00e9sentation. Ce qui attire l\u2019attention, c\u2019est la d\u00e9couverte d\u2019une telle concordance dans deux contextes diff\u00e9rents pr\u00e9sentant le monde comme une entit\u00e9 vivante, ce qui signifie-et c\u2019est pour cela qu\u2019on l\u2019a cit\u00e9- la persistance de la m\u00eame conception du monde, malgr\u00e9 les changements apparents dans les formes de la justification. Cette persistance s\u2019\u00e9tend jusqu’au XXe si\u00e8cle, en particulier avec le courant vitaliste.<\/p>\n\n\n\n Depuis que la nature chez les anciens Grecs \u00ab\u00a0contenait toutes les choses qui naissent et se d\u00e9veloppent d’elles-m\u00eames\u00a0\u00bb[28], sans aucune intervention ext\u00e9rieure jusqu’\u00e0 sa consid\u00e9ration par Deluz, interpr\u00e9tant Spinosa \u00ab\u00a0comme ne cessant jamais de se transformer, de se former et de se reformer dans des compositions tout comme dans des singularit\u00e9s\u00a0\u00bb[29], les conceptions philosophiques, avec des nuances, n’ont pas cess\u00e9 de consid\u00e9rer la nature comme cette donn\u00e9e initiale dans laquelle tout existe et se forme spontan\u00e9ment. Ce qui est \u00e9galement remarquable, et pertinent dans notre contexte, c’est l’assimilation de son concept avec celui du monde ; \u00ab\u00a0[…] car tout dans la nature ou le monde est une partie du tissu g\u00e9n\u00e9ral de la composition […]\u00a0\u00bb[30] qui englobe tout.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, apr\u00e8s que les philosophies oppos\u00e9es \u00e0 l’affirmation de l’existence d’un \u00ab\u00a0monde v\u00e9ritable\u00a0\u00bb plongent dans \u00ab\u00a0leur monde r\u00e9el\u00a0\u00bb, le monde de la sph\u00e8re cyclique, apr\u00e8s avoir d\u00e9clar\u00e9 la fausset\u00e9 du \u00ab\u00a0monde v\u00e9ritable\u00a0\u00bb platonicien, le monde des Id\u00e9es, elles n’ont pas distingu\u00e9 \u2013 au sein de ce monde terrestre \u2013 entre ce qui se produit constamment et sans arr\u00eat, et ce qui jouit d’une certaine permanence et qui est propice \u00e0 la vie humaine. Leur t\u00e2che (le renversement du platonisme) ne leur a pas permis de mettre en lumi\u00e8re les diff\u00e9rences et les distinctions pr\u00e9sentes \u00e0 l’int\u00e9rieur de ce monde terrestre lui-m\u00eame.<\/p>\n\n\n\n Spinoza, interpr\u00e9t\u00e9 selon la perspective de Deleuze, est consid\u00e9r\u00e9 comme l’exemple le plus frappant de cette conception philosophique qui assimile \u00ab\u00a0le monde\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0la nature\u00a0\u00bb sans distinction – dans les caract\u00e9ristiques – entre l’un et l’autre ; ce qui engendre une conception diff\u00e9rente de l’humain comme il sera d\u00e9montr\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Dans un premier temps, \u00ab\u00a0la th\u00e9orie de Spinoza, en tant qu’\u00e9thologie qui examine comment les entit\u00e9s appartiennent \u00e0 la nature, aspire \u00e0 proposer une conception de \u00ab\u00a0l’ensemble du monde\u00a0\u00bb […]\u00a0\u00bb[31], et signifie \u00ab\u00a0l’ensemble dans la d\u00e9finition, […] l’acte de regarder le monde comme nature en soi et par soi […]\u00a0\u00bb.[32]. De plus, \u00ab\u00a0quand on regarde le monde d’un point de vue \u00e9thologique […] tout devient vivant ici, dans la nature, […]\u00a0\u00bb[33], et l’\u00e9thologie signifie \u00ab\u00a0l’\u00e9tude des relations de vitesse et de lenteur, de la capacit\u00e9 d’agir et de r\u00e9agir qui distinguent chaque chose. […]. Et ces relations et capacit\u00e9s choisissent ce qui convient \u00e0 cette chose dans le monde ou la nature\u00a0\u00bb[34]. On observe dans cette assimilation – dont l’intention sera clarifi\u00e9e plus tard – sa r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la conception g\u00e9n\u00e9rale selon laquelle le monde est cet \u00ab\u00a0ensemble\u00a0\u00bb qui contient tous les corps existants, cela depuis Platon ; cet \u00ab\u00a0ensemble\u00a0\u00bb est ce que Spinoza appelle l’Essence, o\u00f9 \u00ab\u00a0l’Essence, en son sens, se r\u00e9f\u00e8re au monde en tant que domaine qui contient tout \u00bb.[35]<\/p>\n\n\n\n Ainsi, dans cet expos\u00e9 succinct, la philosophie que vous d\u00e9crivez dessine une image du monde. Ce qui importe dans notre contexte, en plus de son affirmation de la complicit\u00e9 du monde et de la nature en les \u00e9tiquetant comme \u00ab\u00a0tout ce qui existe\u00a0\u00bb, est la non-discrimination entre les caract\u00e9ristiques de chacun. La victoire de cette tendance vitale pour la vie et les valeurs terrestres, contre les valeurs platoniciennes hostiles \u00e0 la vie, pouss\u00e9e par une vengeance \u00e0 l\u2019\u00e9gard de Platon, et sa croyance en le monde tel qu’il est dans son flux et sa vitalit\u00e9 sans aucune distinction pour le monde vivable humain par rapport aux autres domaines de la terre, a conduit \u00e0 une n\u00e9gligence des diff\u00e9rences \u00e0 l’int\u00e9rieur de ce monde terrestre lui-m\u00eame, et surtout par rapport \u00e0 la nature.<\/p>\n\n\n\n Selon cette conception, la nature de mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, et chez Spinoza (du point de vue de Deleuze) de mani\u00e8re particuli\u00e8re, est d\u00e9finie comme comprenant simultan\u00e9ment tout; c’est-\u00e0-dire cet ensemble mat\u00e9riel exhaustif de la sph\u00e8re cyclique auquel tous les \u00eatres sont attribu\u00e9s. \u00abSpinoza cherchant \u00e0 construire une doctrine mat\u00e9rialiste absolue[…]\u00bb[41], et sa philosophie \u00e9tant \u00ab\u00a0profond\u00e9ment mat\u00e9rialiste\u00a0\u00bb[42], la nature pour lui est simplement une collection d’infinit\u00e9s de particules qui ne cessent de se former et de se reformer en structures et singularit\u00e9s[43] gouvern\u00e9es par des liaisons qui se dissolvent et se recomposent \u00e9ternellement[44]. Comme les caract\u00e9ristiques du monde chez lui sont les m\u00eames que celles de la nature – comme pr\u00e9sent\u00e9 pr\u00e9c\u00e9demment – voire ils sont la m\u00eame chose, le monde est \u00e9galement consid\u00e9r\u00e9, uniquement, de ce point de vue mat\u00e9riel, c’est-\u00e0-dire en tant qu’ensemble de mati\u00e8res et de relations par lesquelles les entit\u00e9s sont r\u00e9alis\u00e9es \u00e0 un niveau sans hi\u00e9rarchie[45].<\/p>\n\n\n\n En conclusion, les conceptions philosophiques, qu’elles soient platoniciennes ou leur renversement, offrent la m\u00eame perspective, o\u00f9 le monde est une simple composition globale qui contient tout et qui devient perp\u00e9tuellement sans interruption malgr\u00e9 les diff\u00e9rences apparentes ; le premier rejetant ce monde au profit d’un autre sup\u00e9rieur, tandis que le second affirme ce dernier (la transcendance) au d\u00e9triment du premier (la sph\u00e8re cyclique) ; cependant, ils convergent tous deux autour de ses caract\u00e9ristiques qu’ils assimilent \u00e0 celles de la nature.<\/p>\n\n\n\n Ce point de vue sur le monde engendre une conception de l’homme comme une simple composition mat\u00e9rielle, ne d\u00e9passant pas la limite de son existence en tant qu’assemblage des compositions de la nature. Spinoza, par exemple, consid\u00e8re l’homme comme un \u00ab\u00a0corps\u00a0\u00bb comme tous les autres corps ; il est \u00ab\u00a0le philosophe qui a pr\u00e9sent\u00e9 la vision la plus ‘physique’ et sensorielle du corps humain\u00a0\u00bb[46], en lien avec la perspective \u00e9thique* qui voit l’homme \u00ab\u00a0comme une simple ‘connexion accidentelle entre des particules’, simplement une occurrence de l’extension propre \u00e0 la nature […] \u00ab\u00a0[46]. Le corps est d\u00e9fini comme \u00ab\u00a0une composition r\u00e9unissant en permanence un nombre infini de particules\u00a0\u00bb[47], c’est-\u00e0-dire, dans les termes de Spinoza lui-m\u00eame, une \u00ab\u00a0expression\u00a0\u00bb parmi les innombrables expressions de la nature qui se forment en formes et compositions infinies. Selon cette conception, l’existence humaine devient une s\u00e9rie de parties infiniment petites interconnect\u00e9es [48] pour se r\u00e9aliser en tant que partie de cette totalit\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale qui est la nature ou l’essence[49]. Ainsi, dans cette conception, l’homme peut parfois \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme une nourriture pour les vers, une mati\u00e8re pour la terre ou un engrais pour les plantes[50] lors de la dissolution de sa composition accidentelle.<\/p>\n\n\n\n Cette conception de l’homme, qui d\u00e9coule de la vision globale du monde (la nature), consid\u00e8re le premier niveau de l’existence humaine, comme le niveau physique biologique concret. En tant que tel, c’est-\u00e0-dire \u00ab\u00a0comme une pi\u00e8ce de la nature\u00a0\u00bb[51], il finit par se dissoudre pour revenir \u00e0 cette totalit\u00e9 et se reformer en d’autres singularit\u00e9s, le rendant \u00ab\u00a0de\u00a0\u00bb la nature plut\u00f4t que \u00ab\u00a0dans\u00a0\u00bb la nature.<\/p>\n\n\n\n \u00ab\u00a0Le monde, la demeure humaine construite sur la terre et fabriqu\u00e9e \u00e0 partir des mat\u00e9riaux que la nature terrestre offre aux mains humaines, ne r\u00e9side pas dans les choses que nous consommons, mais dans celles que nous utilisons. Si la nature et la terre constituent, en g\u00e9n\u00e9ral, les conditions de la vie humaine, le monde et les choses du monde repr\u00e9sentent la condition permettant \u00e0 cette vie humaine de s’\u00e9tablir sur terre\u00a0\u00bb[52]. Cette citation r\u00e9sume de mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale les distinctions, selon Arendt, entre le \u201cmonde\u201d, la \u201cnature\u201d, la \u201cterre\u201d, la \u201cconsommation\u201d, l’\u201dutilisation\u201d, la \u201cvie\u201d en g\u00e9n\u00e9ral (physique) et la \u00ab vie humaine \u00bb en particulier.<\/p>\n\n\n\n En premier lieu, la terre constitue la condition de l’existence humaine, c’est-\u00e0-dire l’ensemble des conditions donn\u00e9es \u00e0 l’homme et selon lesquelles il \u00ab\u00a0vit\u00a0\u00bb (en tant qu’organisme vivant dans la nature) et \u00ab\u00a0existe\u00a0\u00bb (en tant qu’homme dans le monde) ; les activit\u00e9s humaines (le travail, la fabrication, et m\u00eame la pens\u00e9e) n’ont de sens que dans les conditions que la terre nous offre [53]. Ainsi, si \u00ab\u00a0la terre constitue l’essence de l’existence humaine\u00a0\u00bb [54], alors \u00ab\u00a0le changement le plus radical que nous puissions imaginer pour cette condition humaine est la migration vers une autre plan\u00e8te\u00a0\u00bb [55] ; car quitter la terre revient \u00e0 sortir des conditions qui nous d\u00e9terminent, et \u00e0 l’int\u00e9rieur desquelles toute notre existence est d\u00e9finie ; la pens\u00e9e et toutes les autres activit\u00e9s humaines telles que nous les connaissons n’auront aucun sens en dehors des conditions donn\u00e9es sur terre.<\/p>\n\n\n\n En second lieu, \u00ab\u00a0sans un monde entre les hommes et la nature, il n’y aurait qu’un mouvement \u00e9ternel\u00a0\u00bb [56] o\u00f9 la nature et ses cr\u00e9atures ne seraient qu’une seule entit\u00e9. \u00ab\u00a0L’\u00eatre naturel n’est pas \u00ab dans \u00bb la nature, mais il est la nature\u00a0\u00bb [57] elle-m\u00eame ; car la nature absorbe toutes ses productions pour continuer \u00e9ternellement \u00e0 maintenir son mouvement circulaire[58], qui est le mouvement \u00e9ternel du retour. En l’absence d’un monde habit\u00e9 par l’homme – par opposition \u00e0 la nature o\u00f9 il vit avec le reste des \u00eatres vivants – il n’y a d’existence que pour ce retour \u00e9ternel de l’esp\u00e8ce humaine, comme pour les autres esp\u00e8ces animales [59]. La vie dans le sens le plus g\u00e9n\u00e9ral, en tant qu’elle est partag\u00e9e par tous les animaux (\u00eatres vivants), est une propri\u00e9t\u00e9 de la nature qui la pr\u00e9serve pour maintenir sa temporalit\u00e9 circulaire ; tandis que la vie dans son sens humain, en tant que mode d’existence humaine, est une propri\u00e9t\u00e9 du monde, par laquelle il jouit d’une temporalit\u00e9 lin\u00e9aire.<\/p>\n\n\n\n Et ces deux \u00ab\u00a0vies\u00a0\u00bb, chacune d’elles est conditionn\u00e9e par les conditions donn\u00e9es sur la terre. En plus des conditions dans lesquelles la vie naturelle est donn\u00e9e sur terre, l’homme cr\u00e9e des conditions – non naturelles – dans lesquelles il vit et s’engage \u00e9galement, ce sont les conditions du monde qu’il cr\u00e9e \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de la nature [60]. L’homme cr\u00e9e un monde artificiel, aux c\u00f4t\u00e9s de la nature, mais il est compl\u00e8tement diff\u00e9rent de tout domaine naturel [61], et la nature et le monde sont tous deux conditionn\u00e9s par les conditions de la terre et existent sur elle. Cela va \u00e0 l’encontre de ce que soutient le chercheur Michel Dais, qui n’a pas fait la diff\u00e9rence entre la nature et la terre d’une part, et qui a attribu\u00e9 \u00e0 la terre les m\u00eames caract\u00e9ristiques que la nature d’autre part[62], alors que, selon Arendt, la propri\u00e9t\u00e9 de la terre est d’\u00eatre une condition d’existence, d\u00e9terminant ainsi la nature et le monde comme faisant partie d\u2019elle.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, avec ces distinctions : la terre en tant que condition d’existence, la nature en tant que condition de vie et le monde en tant que condition d’existence, chez Arendt, d\u00e9terminent l’existence spatiale de l’homme. Cela s’oppose \u00e0 l’assimilation entre la terre, la nature et le monde effectu\u00e9e par les partisans des courants de la vie, sans d\u00e9limiter de fronti\u00e8re claire entre chacun d’eux et sans d\u00e9finir leurs caract\u00e9ristiques comme pr\u00e9sent\u00e9 pr\u00e9c\u00e9demment [63].<\/p>\n\n\n\n En conclusion, les tentatives des courants philosophiques (notamment le courant vital de l’Asie) n’ont pas r\u00e9ussi \u00e0 se d\u00e9barrasser du cadre philosophique tel que d\u00e9fini par Platon, mais ont simplement \u00ab\u00a0retourn\u00e9\u00a0\u00bb ce cadre. La conception politique propos\u00e9e par Arendt repr\u00e9sente une sortie effective de ce cadre.<\/p>\n\n\n\n En autres langues:<\/strong><\/strong><\/p>\n\n\n\n \u2013 ARENDT, Hannah : Condition de l\u2019homme moderne, Trad. par Georges FRADIER, pr\u00e9face de Paul Ric\u0153ur, Pocket, Calmann-L\u00e9vy, 1983.<\/p>\n\n\n\n \u2013 ARENDT, H. : La crise de la culture (Huit exercices de pens\u00e9e politique), Trad. sous la direction de Patrick LEVY, Gallimard, coll \u00abFlio essais\u00bb, Paris, 1989.<\/p>\n\n\n\n \u2013 ARENDT, H. : La vie de l\u2019esprit vol.1 (La Pens\u00e9e), Trad. Lucienne LOTRINGER, PUF, coll \u00abPhilosophie d\u2019aujourd\u2019hui\u00bb, Paris, 1981.<\/p>\n\n\n\n \u2013 Arendt, H. : The Human Condition, Introduction by Margeret Canovan, 2nd<\/sup> ed, The University Of Chicago, Chicago & London, 1998.<\/p>\n\n\n\n \u2013 ARENDT, H. : Between Past and Future (Six Exercises in Political Thought), The Viking Press, New York, 1961.<\/p>\n\n\n\n \u2013 \u00ab\u201cWhat Remains? The Language Remains\u2019\u2019:A conversation with G\u00fcnter Gaus\u00bb, Trans by Joan Stamaugh,In: The Portable Hannah ARENDT, Edited with an intoduction by Peter BAEHR, Penguin books, New York, 2000, pg3-22.<\/p>\n\n\n\n \u2013 Dias, Michel : Hannah Arendt (politique et culture), L\u2019Harmattan, coll \u00ab\u0153uvres philosophiques\u00bb, Paris, 2006.<\/p>\n\n\n\n \u2013 FERRY, Luc : \u00abLuc Ferry explique Nietzsche, Volume1 \u00bb ,<\/p>\n\n\n\n https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=umCsxS8H4YY<\/a><\/p>\n\n\n\n \u2013 TASSIN, Etienne : \u00abLa question de l\u2019apparence\u00bb, In: Politique et pens\u00e9e (Colloque Hannah Arendt), Payot, coll \u00abPBP\u00bb, Paris, 2004, p 87-119. <\/p>\n\n\n\n \u2013 PLATON : \u00ab Tim\u00e9e \u00bb, In: Sophiste-Politique-Phil\u00e8be-Tim\u00e9e-Critias, \u00e9dition \u00e9tablie par Emile Chambry, GF, coll \u00abFlammarion\u00bb, Paris, 1969.<\/p>\n\n\n\n En arabe :<\/strong><\/strong><\/p>\n\n\n\n Remains:<\/strong><\/p>\n\n\n\n (1) A conversation with G\u00fcnter Gaus\u00bb, Trans by Joan Stamaugh, In: The Portable Hannah ARENDT, Edited with an intoduction by Peter BAEHR, Penguin books, New York, 2000, pp 3-22, p 3.<\/p>\n\n\n\n ([2]) Etienne TASSIN, \u00abLa question de l\u2019apparence\u00bb, In: Politique et pens\u00e9e (Colloque Hannah Arendt), PBP, Paris, 2004, pp 87-119, p 88. <\/p>\n\n\n\n ([3]) Hannah ARENDT, Between Past and Future, The Viking Press, New York, 1961, p 94; Trad. Fr. La crise de la culture, Trad. sous la direction de Patrick LEVY, Gallimard, coll \u00abFlio essais\u00bb, Paris, 1989, p 124.<\/p>\n\n\n\n ([4]) Hannah ARENDT, La vie de l\u2019esprit (T1:La pens\u00e9e), Trad. Lucienne LOTRINGER, PUF, coll \u00abphilosophie d\u2019aujourd\u2019hui\u00bb, Paris, 1981, p 27. <\/p>\n\n\n\n ([5]) Hannah ARENDT, Between Past and Future, op.,cit., p 26; Trad., Fr., La Crise de la culture, op., cit., p 39.<\/p>\n\n\n\n )[6]) Ibid., p 25; Trad., Fr., Ibid., p 38.<\/p>\n\n\n\n ([7]) Hannah ARENDT, The Human Condition, The University of Chicago, Chicago & London, 1998, p 17; Trad., Fr., par Georges Fradier, Condition de l\u2019homme moderne, Pr\u00e9face de Paul Ric\u0153ur, Pocket, Calmann-L\u00e9vy, 1983, p 52. <\/p>\n\n\n\n ([8]) Etienne TASSIN, \u00abLa question de l\u2019apparence\u00bb, op. cit., p 89.<\/p>\n\n\n\n ([9]) Platon, \u00abTim\u00e9e\u00bb, In: Sophiste-Politique-Phil\u00e8be-Tim\u00e9e-Critias, trad. par Emile Chambry, GF, coll \u00abFlammarion\u00bb, Paris, 1969, p 410. <\/p>\n\n\n\n ([10]) Emile Chambry, \u00abNotice sur le Tim\u00e9e\u00bb, Ibid, p 381. <\/p>\n\n\n\n ([11]) Ibid., pp 380-381.<\/p>\n\n\n\n ([12]) Platon, \u00abTim\u00e9e\u00bb, op., cit., p 413. <\/p>\n\n\n\n ([13]) Ibid., p 412.<\/p>\n\n\n\n ([14]) Ibid., p 428.<\/p>\n\n\n\n ([15]) Hannah ARENDT, Between past and Future, op., cit.,p 38; Trad., Fr., La crise de la culture, op. cit., p 54. <\/p>\n\n\n\n ([16]) Ibid., p 43. <\/p>\n\n\n\n ([17]) \u00abLuc Ferry explique Nietzsche volume2\u00bb,<\/p>\n\n\n\n https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=WtpqWO8wxAM.=<\/a><\/p>\n\n\n\n : inventer de l\u2019id\u00e9al pour nier le r\u00e9el\u201d\u201d (Luc Ferry)<\/p>\n\n\n\n ([18]) \u00abLuc Ferry explique Nietzsche volume2\u00bb, op., cit.<\/p>\n\n\n\n ([19]) Ibid.<\/p>\n\n\n\n ([20]) Emile Chambry, \u00abNotes sur le Tim\u00e9e\u00bb, op., cit., note 105, p 504.<\/p>\n\n\n\n ([21]) Platon, \u00abTim\u00e9e\u00bb, op. cit., p 410. ()<\/p>\n\n\n\n ([22]) Ibidem., \u00abA-t-il toujours exist\u00e9, sans avoir aucun commencement de g\u00e9n\u00e9ration, ou est-il n\u00e9, et a-t-il eu un commencement\u00bb. <\/p>\n\n\n\n ([23]) Ceci ressemble \u00e0 la distinction accord\u00e9e par la tradition occidentale et sa hi\u00e9rarchie de la vie contemplative, au point o\u00f9 toutes les distinctions \u00e0 l’int\u00e9rieur de la vie pratique s’estompent; voir : The Human Condition, op. cit., p. 17 ; Trad., Fr., Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 52.<\/p>\n\n\n\n ([24]) Gilles Deleuze, \u00ab\u00a0C\u0153ur de la philosophie platonicienne,\u00a0\u00bb traduction par Abdessalam Ibnabdellah, Revue Pens\u00e9e et Critique, n\u00b01, 1997, [site web].<\/p>\n\n\n\n ([25]) Platon, \u00ab\u00a0Tim\u00e9e,\u00a0\u00bb op. cit., p. 427.<\/p>\n\n\n\n ([26]) G\u00e9rard J\u00e9hame, \u00ab\u00a0Encyclop\u00e9die des termes philosophiques arabes,\u00a0\u00bb Librairie du Liban \u00c9diteurs, Beyrouth, 1re \u00e9dition, 1998, p. 431.<\/p>\n\n\n\n ([27]) Platon, \u00ab\u00a0Tim\u00e9e,\u00a0\u00bb op. cit., p. 447. \u00ab\u00a0Cet univers animal unique, qui contient en lui-m\u00eame toutes les cr\u00e9atures vivantes et immortelles. \u00bb<\/p>\n\n\n\n ([28]) Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 58.<\/p>\n\n\n\n ([29]) Gilles Deleuze, \u00ab\u00a0Le corps en tant que d\u00e9fi philosophique chez Spinoza,\u00a0\u00bb traduction par Adel Hadjami, dans: Revue \u00c9crits Philosophiques, Publications de la Facult\u00e9 des Lettres et des Sciences Humaines, Rabat, num\u00e9ro 1, 2014, p. 75-90, p. 90.<\/p>\n\n\n\n ([30]) Adel Hadjami, \u00ab\u00a0La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence,\u00a0\u00bb \u00e9ditions Toubkal, Casablanca, 1re \u00e9dition, 2012, p. 59.<\/p>\n\n\n\n ([31]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 58.<\/p>\n\n\n\n ([32]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 180.<\/p>\n\n\n\n ([33]) Adel Hadjami, \u00ab\u00a0La physique de la pens\u00e9e : Baruch Spinoza, ou comment Dieu est la nature ?\u00a0\u00bb, site web ‘Alawan’, 24\/02\/2010, consult\u00e9 le 22\/04\/2014, http:\/\/www.alawan.org\/article6939.html<\/a>.<\/p>\n\n\n\n ([34]) Gilles Deleuze, \u00ab\u00a0Le corps en tant que d\u00e9fi philosophique chez Spinoza,\u00a0\u00bb traduction par Adel Hadjami, dans: Revue \u00c9crits Philosophiques, Publications de la Facult\u00e9 des Lettres et des Sciences Humaines, Rabat, num\u00e9ro 1, 2014, p. 75-90, p. 88.<\/p>\n\n\n\n ([35]) Adel Hadjami, \u00ab\u00a0La physique de la pens\u00e9e : Baruch Spinoza, ou comment Dieu est la nature ?\u00a0\u00bb, site web ‘Alawan’, 24\/02\/2010, consult\u00e9 le 22\/04\/2014, http:\/\/www.alawan.org\/article6939.html<\/a>.<\/p>\n\n\n\n ([36]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 250.<\/p>\n\n\n\n ([37]) \u00ab\u00a0Luc Ferry explique Nietzsche,\u00a0\u00bb op. cit.<\/p>\n\n\n\n ([38]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 252.<\/p>\n\n\n\n ([39]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 60.<\/p>\n\n\n\n ([40]) Adel Hadjami, \u00ab\u00a0La physique de la pens\u00e9e : Baruch Spinoza, ou comment Dieu est la nature ?\u00a0\u00bb, site web ‘Alawan’, 24\/02\/2010, consult\u00e9 le 22\/04\/2014, http:\/\/www.alawan.org\/article6939.html<\/a>.<\/p>\n\n\n\n ([41]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit.<\/p>\n\n\n\n ([42]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 63.<\/p>\n\n\n\n ([43]) Gilles Deleuze, \u00ab\u00a0Le corps en tant que d\u00e9fi philosophique chez Spinoza,\u00a0\u00bb traduction par Adel Hadjami, dans: Revue \u00c9crits Philosophiques, Publications de la Facult\u00e9 des Lettres et des Sciences Humaines, Rabat, num\u00e9ro 1, 2014, p. 75-90, p. 90.<\/p>\n\n\n\n ([44]) Gilles Deleuze, \u00ab\u00a0Le corps en tant que d\u00e9fi philosophique chez Spinoza,\u00a0\u00bb traduction par Adel Hadjami, dans: Revue \u00c9crits Philosophiques, Publications de la Facult\u00e9 des Lettres et des Sciences Humaines, Rabat, num\u00e9ro 1, 2014, p. 75-90, p. 78.<\/p>\n\n\n\n ([45]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 180.<\/p>\n\n\n\n (*) Cette perspective fait la distinction entre l’\u00e9thique et la morale. Voir les d\u00e9tails \u00e0 ce sujet : Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 66 et suivantes.<\/p>\n\n\n\n ([46]) Adel Hadjami, \u00ab\u00a0Note en marge de la traduction du ‘Le corps en tant que d\u00e9fi philosophique chez Spinoza’ de Gilles Deleuze,\u00a0\u00bb dans: Revue \u00c9crits Philosophiques, Publications de la Facult\u00e9 des Lettres et des Sciences Humaines, Rabat, num\u00e9ro 1, 2014, p. 75.<\/p>\n\n\n\n ([47]) Gilles Deleuze, \u00ab\u00a0Le corps en tant que d\u00e9fi philosophique chez Spinoza,\u00a0\u00bb traduction par Adel Hadjami, dans: Revue \u00c9crits Philosophiques, Publications de la Facult\u00e9 des Lettres et des Sciences Humaines, Rabat, num\u00e9ro 1, 2014, p. 75-90, p. 86.<\/p>\n\n\n\n ([48]) Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit., p. 64.<\/p>\n\n\n\n ([49]) Adel Hadjami, \u00ab\u00a0La physique de la pens\u00e9e : Baruch Spinoza, ou comment Dieu est la nature ?\u00a0\u00bb, site web ‘Alawan’, 24\/02\/2010, consult\u00e9 le 22\/04\/2014, http:\/\/www.alawan.org\/article6939.html<\/a>; et aussi : Adel Hadjami, La philosophie de Gilles Deleuze sur l’existence et la diff\u00e9rence, op. cit.<\/p>\n\n\n\n ([50]) Adel Hadjami, \u00ab\u00a0La physique de la pens\u00e9e : Baruch Spinoza, ou comment Dieu est la nature ?\u00a0\u00bb, site web ‘Alawan’, 24\/02\/2010, consult\u00e9 le 22\/04\/2014, http:\/\/www.alawan.org\/article6939.html<\/a>.<\/p>\n\n\n\n![\"\"](\"http:\/\/cirees-int.org\/wp-content\/uploads\/2024\/01\/stocizmus-5241946_1920-1024x683.jpg\")
<\/figure>\n\n\n\n1 – Le platonisme comme cadre philosophique<\/h4>\n\n\n\n
1.1 – Les conceptions philosophiques : le platonisme et son renversement<\/h5>\n\n\n\n
2 – La conception politique : sortir du cadre philosophique<\/h4>\n\n\n\n
Sources et r\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
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